Faut-il restituer les butins des expéditions coloniales ?

Au long de sa première année d’existence, le Musée du quai Branly – ou musée des arts et civilisations non occidentales d’Afrique, d’Asie, d’Océanie et des Amériques – a connu un véritable succès : un million sept cent mille visiteurs et des centaines de chercheurs s’y sont pressés. Le 20 juin 2006, les festivités entourant son inauguration avaient marqué l’apothéose d’un processus qui, à des degrés divers, affecte la plupart des musées d’art et de civilisation non occidentaux des anciennes puissances coloniales. La fête fut belle, les intentions louables, et il fallait se pincer pour ne pas succomber à la tentation de croire à l’idée que la France renouait avec son rôle de messager universel de la paix, à l’aune des principes humanistes dont elle se targue si souvent.

De fait, le passé resurgit dans l’actualité de manière surprenante : alors que la conquête, le travail forcé et l’administration coloniale sont remis à l’ordre du jour par nombre d’associations et de mouvements militants dans le but d’instruire le procès de la colonisation, les objets collectés durant cette période suscitent simultanément un enthousiasme sans précédent.

Accompagnant ce phénomène, les musées occidentaux se refont une beauté. Ce processus affecte à des degrés divers la quasi-totalité des musées en question : alors que depuis 2000 le British Museum consacre de nouveaux espaces aux collections ethnographiques, que le Dahlem Museum de Berlin développe un projet inédit permettant de redécouvrir des collections que la guerre froide avait disséminées, la France inaugure, on l’a vu, le Musée du quai Branly...

On s’attend logiquement à ce que les musées concernés, rénovés et remis à l’heure des pendules du monde d’aujourd’hui, se conçoivent comme un espace de discussion, comme une « zone de contact (1) », se donnant activement les moyens d’un débat qui implique les sociétés dont sont issus les objets conservés, dans l’espoir d’affronter sans complexe le dilemme postcolonial. On s’attend ainsi à ce que la « toilette » à laquelle sont en train de procéder les musées en question invite, dans un monde alarmé par le fantasme du « choc des civilisations (2) », à esquisser une manière nouvelle d’envisager le lien qui unit les nations contemporaines, notamment le Nord et le Sud, au-delà de la mascarade ethnotouristique de la diversité culturelle.

La nature des objets conservés par les musées, et notamment le contexte de leur collecte, offre une occasion unique à l’ouverture de ces discussions qui devront donner lieu à des développements concrets et pratiques. Car – faut-il le rappeler ? – la grande majorité des objets conservés par ces musées a été collectée entre 1870 et la première guerre mondiale, période recouvrant aussi celle de la conquête coloniale. Alors qu’en 1880 les Européens ne contrôlaient que 35 % de la superficie de la planète, cette proportion s’élevait à plus de 84,4 % en 1914. Plus important encore : bon nombre d’objets ont été saisis au cours des campagnes militaires. Ils ne parlent donc pas seulement de la culture des Autres, mais aussi d’un chapitre complexe de l’histoire de l’humanité dont ils sont les traces.

Le signal fort de cette volonté de coopération pourrait être la reconnaissance symbolique du caractère aujourd’hui problématique de la présence de butins des guerres coloniales dans les collections des musées des anciennes métropoles.

La rétrocession,
présentée de manière
polémique, mérite
un traitement raisonné

Ces butins demeurent vivants dans la mémoire des peuples jadis colonisés, comme en témoigne la créativité notamment artistique à laquelle ils donnent lieu encore aujourd’hui. Et il coule de source que les sociétés qui ont fabriqué ces objets souhaitent y avoir accès, de manière à redécouvrir leur propre histoire. Le préambule de la résolution 42-7 votée par l’Organisation des Nations unies (ONU) en 1987 précise justement : « Le retour des biens culturels de valeur spirituelle et culturelle fondamentale à leur pays d’origine est d’une importance capitale pour les peuples concernés en vue de constituer des collections représentatives de leur patrimoine culturel (3). »

Conscientes du caractère explosif de la problématique, des initiatives se font jour ; la chape de plomb commence à se soulever. Timidement, mais certainement, les mêmes musées qui ont signé la « Déclaration sur l’importance et la valeur des musées universels » organisent des rencontres, colloques, expositions qui permettront progressivement de dessiner les contours du différend.

Il paraît de plus en plus urgent d’aborder la question de la propriété des biens culturels détenus par les musées du Nord et la question épineuse de la restitution. M. Abdou Diouf, secrétaire général de l’Organisation internationale de la francophonie, affirmait ainsi que « la question de la restitution, souvent présentée de manière polémique, mérite un traitement raisonné, comme le souhaite d’ailleurs la résolution “retour ou restitution des biens culturels à leur pays d’origine”, adoptée par l’ONU, en décembre 2002 (4) ».

En Afrique, le mouvement œuvrant en faveur de la réparation et de la restitution des biens culturels spoliés s’est développé à la fin des années 1980. Il a ensuite été relancé au début des années 1990, quand l’Organisation de l’unité africaine (OUA) adopta le principe de « réparation », notamment sous forme d’indemnités, pour l’esclavage et le colonialisme. Au cours du sommet de 1992, les chefs d’Etat africains créent un groupe d’experts, chargé d’étudier la question, coprésidé par Moshood Abiola (5) et l’ancien directeur général de l’Unesco, M. Amadou Mahtar M’Bow. Cette initiative débouche en avril 1993 sur la proclamation d’Abuja. Celle-ci se réfère « à la “dette morale” et à la “dette compensatoire” dues à l’Afrique par les pays engagés dans la traite négrière, le colonialisme et le néocolonialisme. Elle exige le retour des “biens spoliés” et des trésors traditionnels (...). Pleinement convaincue que les dommages subis par les peuples africains ne sont pas une “affaire du passé” (...). Convaincue que de nombreux pillages, vols et appropriations ont été perpétrés sur les peuples africains, la proclamation en appelle à ceux qui sont en possession de ces biens spoliés de les restituer à leur propriétaires légitimes. [La proclamation] en appelle à la communauté internationale pour que soit reconnue la dette morale sans précédent qui est due aux peuples africains (6) ».

La question de la restitution des biens culturels africains a en outre été inscrite au plan stratégique de la commission de l’Union africaine pour 2004-2007. Depuis les années 1980, les demandes de restitution connaissent une croissance importante. Et il semble raisonnable de pronostiquer qu’elles augmenteront parallèlement à la visibilité gagnée dans les musées. On se souvient que le Nigeria demande depuis vingt ans la restitution par le Royaume-Uni des centaines de plaques en bronze évoquant l’histoire du royaume d’Edo (Nigeria actuel) saisies durant l’expédition punitive de 1897. L’Ethiopie réclame au même pays les objets saisis en 1868 durant le siège de Magdala. Les descendants de Béhanzin, « dernier » roi d’Abomey (République du Bénin) renversé par les Français en 1892, demandent, par l’intermédiaire d’une question écrite au gouvernement formulée le 18 novembre 2005 par la députée française Christiane Taubira, la restitution du trésor royal, aujourd’hui conservé au Musée du quai Branly.

Plusieurs objets,
tel le sceau du dey d’Alger,
ont déjà été rendus
à leur pays d’origine

Une association internationale réclame à l’Autriche le retour de la couronne du roi aztèque Moctezuma (Mexique), emportée par les soldats de Hernán Cortés en 1519 et aujourd’hui conservée au Museum für Völkerkunde de Vienne. L’Egypte exige de l’Allemagne le retour du buste de Néfertiti. La Chine demande le retour des objets pillés durant le sac du Palais d’été opéré conjointement par les troupes anglaises et françaises, durant la seconde guerre de l’opium, en 1860. La Corée du Sud réclame la restitution des deux cent quatre-vingt-dix-sept volumes de manuscrits saisis en 1866 par les militaires français au sein d’archives royales, aujourd’hui déposés à la Bibliothèque nationale de France. Dans les décombres d’un autre empire, le Japon doit aussi faire face à de nombreuses requêtes émises par les gouvernements de ses anciennes colonies, dont la Corée. Tokyo a ainsi restitué en 2005 à la Corée du Nord, via la Corée du Sud, le « monument à la grande victoire » de Bukgwan emporté par les Japonais lors de la guerre russo-japonaise de 1905 dans la péninsule.

Malgré la complexité juridique qui accompagne le transfert d’un objet inaliénable d’un patrimoine à un autre, la restitution est possible. Elle s’est déjà produite à plusieurs reprises et certains objets de la polémique ont connu le chemin du « retour ». Le sceau du dey d’Alger saisi par l’armée française, au cours de la prise d’Alger en 1830, est donné au président Abdelaziz Bouteflika par M. Jacques Chirac le 2 mars 2003. Dès 1954 est retourné en Tanzanie le crâne du sultan Mkwaka, qui tint tête à un bataillon de l’armée allemande, et qui fut rapportée comme trophée en 1898 : le traité de Versailles de 1918 prévoyait sa restitution. Une partie du trésor de l’île de Lombok, sur laquelle régnaient les familles princières de Bali, saisi en 1893, a été restitué à l’Indonésie par les Pays-Bas en 1977.

La réponse des musées occidentaux à la multiplication des demandes est toutefois sans équivoque. La « Déclaration sur l’importance et la valeur des musées universels », rédigée en décembre 2002 et signée par dix-neuf directeurs de quelques-uns des principaux musées du monde (notamment le British Museum, le Louvre, le Metropolitan Museum of Art de New York, le Prado de Madrid, le Rijksmuseum d’Amsterdam, l’Hermitage à Saint-Pétersbourg), est édifiante. Les signataires vont même jusqu’à ne mettre l’accent que sur « la nature essentiellement destructrice de la restitution des objets », en rajoutant ensuite que « les musées sont les agents du développement culturel, dont la mission est d’encourager la production de la connaissance en entretenant un processus permanent de réinterprétation. Ils ne sont pas seulement au service des citoyens d’une nation, mais au service des peuples de toutes les nations ». Il s’agit d’affirmer l’irrecevabilité des demandes de restitution en rappelant toutefois la responsabilité qu’appelle le principe d’universalité, d’inspiration humaniste, qui fonde les musées.

Les demandes de restitution trouvent toutefois un écho plus favorable auprès des institutions transnationales. Dès 1907, la convention de La Haye concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre stipule dans son article 28 qu’« il est interdit de livrer au pillage une ville ou localité même prise d’assaut ». La convention pour la protection des biens culturels en cas de conflit armé, ratifiée en 1954 toujours à La Haye, à la suite des destructions massives infligées au patrimoine culturel au cours de la seconde guerre mondiale, fut le premier instrument international à vocation universelle qui soit exclusivement axé sur la protection du patrimoine culturel. Plus récemment, le code de déontologie du Conseil international des musées (International Council of Museums, ICOM) comporte une déclaration sans équivoque, dont l’article 6.1 stipule que, « si une nation ou une communauté d’origine demande la restitution d’un objet ou spécimen qui s’avère avoir été exporté ou transféré en violation des principes des conventions internationales et nationales, et qu’il s’avère faire partie du patrimoine culturel ou naturel de ce pays ou de cette communauté, le musée concerné doit, s’il en a la possibilité légale, prendre rapidement les mesures nécessaires pour favoriser son retour (7) ».

Et l’on se demande si la communauté internationale abordera un jour avec la même fermeté les spoliations coloniales que les spoliations des biens culturels juifs (8). Pour cela, il faudrait que soit juridiquement admis que la conquête fut une guerre et non une succession d’expéditions punitives visant à la « pacification ».

Pourquoi alors ne pas rendre ces objets à ceux qui les demandent ? Ce geste aurait certainement un incroyable effet de détente et serait compris comme l’expression d’une authentique volonté de coopération universelle, véritablement humaniste. La reconnaissance du principe de la restitution s’inscrit dans un processus visant à admettre une évidente responsabilité morale et historique. Il apparaît toutefois que ce travail de mémoire ne doit pas se contenter de feindre une repentance de bon ton, mais impliquer activement tous les acteurs de l’exploitation coloniale. Par ailleurs, s’il est impossible de nier la légitimité morale des demandes de restitution des prises de guerre, le fait que « le colonialisme fut une perversion qui s’est paré des oripeaux des Lumières pour justifier ses conquêtes (9) » n’étant en effet plus à démontrer, les mouvements qui s’en font aujourd’hui les porte-parole sont-ils pour autant habilités à jouer ce rôle ?

Pour faire sens, le retour sur le passé que permet le débat sur la restitution des butins ne doit pas seulement venir des pays occidentaux, mais aussi des relais locaux de la mécanique d’exploitation coloniale, dont les avatars sont bien souvent à la tête de dictatures d’aujourd’hui... Il serait donc déplacé de formuler des excuses ou de restituer des butins à des dirigeants d’Etats sanguinaires et obscurantistes !

Des commissions
internationales pourraient
étudier tous les contentieux
au cas par cas

Si ces derniers ne sont pas représentatifs des populations, cela ne remet pas en question la légitimité des demandes. Dès lors, que faire ? Comment sortir de ce double lien, sinon en affirmant l’universalité de ce patrimoine ? Ne faudrait-il pas inscrire les objets de la polémique sur la liste du patrimoine universel, de manière que juridiquement ils n’appartiennent plus à personne ? Cette liste serait gérée par des commissions internationales incluant bien évidemment les représentants des mandants, les conservateurs des musées des anciennes colonies et surtout des acteurs de la scène culturelle des pays concernés.

Cette (ou ces) commission devrait alors envisager certaines restitutions au cas par cas, et surtout organiser des expositions itinérantes permettant de faire circuler les objets, à l’instar de la récente exposition « Béhanzin, roi d’Abomey » coorganisée (du 16 décembre 2006 au 16 mars 2007) par le Musée du quai Branly et la fondation Zinsou (10) à Cotonou (République du Bénin), simultanément à la commémoration du centenaire de la mort du souverain. Ou encore l’exposition « Benin : kings and rituals. Court arts from Nigeria (11) » (du 9 mai au 3 septembre 2007, Museum für Völkerkunde de Vienne), qui réunit plus de trois cents objets provenant de la cour du roi d’Edo pillée par les Anglais en 1897 et dont on espère qu’elle ira aussi en Afrique. Cette exposition ne tente pas d’éluder le contexte colonial dans lequel les objets ont été collectés.

Pour atteindre l’objectif d’une véritable « restitution », en l’occurrence symbolique et sous forme de connaissance, ces expositions devront être accompagnées de projets pédagogiques. Cette démarche implique que l’utilité des musées du Sud soit reconnue et accompagnée par des financements adéquats, dont une partie pourrait provenir d’une taxe sur les bénéfices réalisés sur le marché des arts non européens. Elle devra accorder une grande importance à la diffusion des informations inhérentes à l’objet : archives, bases de données, publications, etc., qui restent trop souvent inaccessibles.

Il est fondamental que les jeunes générations du Nord et du Sud accèdent aux fruits de la recherche et de la conservation réalisés par les musées du Nord. Les « musées universels », pour rester crédibles, doivent ainsi se donner véritablement les moyens de la circulation de leurs projets muséographiques. Cette circulation est d’autant plus urgente que l’intérêt des jeunes générations risque de s’émousser complètement, le vide laissé, dans la mémoire collective, par l’absence de ces objets n’en devenant que plus béant !

L’important est de sortir ces objets de leur engourdissement muséal, de leur carcan autant ethnologique qu’esthétique, en rendant possibles des réappropriations diverses et contradictoires, en encourageant la multitude des angles de vue. Il est essentiel de remettre ces objets en jeu, par le moyen d’un débat constructif reposant davantage sur un esprit de réconciliation que sur le principe moral de la réparation – de manière à éviter que les butins des guerres coloniales et plus largement les objets des Autres ne deviennent des armes d’affrontements, au risque de transformer le « musée universel » en espace de confrontation généralisée.

Il faut, comme l’écrit l’écrivain nigérian Wole Soyinka, « trouver des réponses permettant d’atteindre les trois objectifs incontournables pour qu’un semblant de paix puisse s’installer dans ce XXIe siècle multiculturel : l’établissement de la Vérité, la Réparation et la Réconciliation (12) »...

Bernard Müller.

Bernard Müller

Chercheur et commissaire d’exposition indépendant. Il coordonne le projet Broken Memory et a publié La Tradition mise en jeu, une anthropologie du théâtre yoruba, Aux lieux d’être, La Courneuve, 2006.

Courrier des lecteurs.

(1) James Clifford, Routes : Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, 1997.

(2) Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 2000.

(3) ONU, résolution 42-7 : « Retour ou restitution des biens culturels à leur pays d’origine », 42e session, 21 septembre-21 décembre 1987, communiqué de presse GA-7612 du 29 janvier 1988.

(4) Actes du colloque organisé au Sénat le 28 mars 2003.

(5) Moshood Abiola fut l’éphémère président du Nigeria, qu’il dirigea du 6 au 31 juillet 1993.

(6) http://www.awrrtc.org/the -accra-dec...

(7) Le code de déontologie a été adopté à l’unanimité par la 15e assemblée générale de l’ICOM, réunie à Buenos Aires (Argentine), le 4 novembre 1986, modifié par la 20e Assemblée générale à Barcelone (Espagne) le 6 juillet 2001 et révisé par la 21e assemblée générale à Séoul (Corée du Sud) le 8 octobre 2004 ; http://icom.museum/ethics _fr.html#debut

(8) http://icom.museum/spolia tion_fr.ht...

(9) Tzvetan Todorov, « L’esprit des Lumières a encore beaucoup à faire dans le monde d’aujourd’hui », Le Monde, 4 mars 2006.

(10) http://www.fondation-zinsou.lescors...

(11) http://www.ethno-museum.ac.at/en/fr.. .

(12) Wole Soyinka, The Burden of Memory, the Muse of Forgiveness, Oxford University Press, 1999.

Voir aussi le courrier des lecteurs dans notre édition de septembre 2007.

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L'épopée culturelle des Africains-Américains (2) : au rythme des combats

Jimi Hendrix en 1967© DR

Durant cinq numéros, J.A. revient sur les enjeux identitaires, politiques et raciaux qui traversent la culture noire américaine. Après la littérature et avant la danse : la musique.

Michael Jackson, décédé le 25 juin dernier, Miles Davis, Ray Charles, Jimi Hendrix, John Lee Hooker, Tina Turner ou encore James Brown… Les États-Unis ont livré au monde les plus grandes stars de la musique. Rien d’étonnant à cela. Du gospel au hip-hop en passant par le jazz, le funk, la soul, le disco, voire le rock’n’roll né sous les doigts de guitaristes comme Chuck Berry, ces courants émanent peu ou prou des communautés noires.

Est-ce parce qu’elles sont intimement liées à l’Histoire que ces musiques ont marqué leur empreinte dans ce pays ? Toujours est-il que la conjonction entre la naissance des États-Unis et la traite négrière est à l’origine d’une sono mondiale que le génie de Jackson portera à son paroxysme trois siècles plus tard.

Arraché à l’Afrique pour le Nouveau Monde, le peuple noir s’est inventé aux États-Unis une nouvelle culture sur un territoire en friche. En plus des champs de coton, c’est dans les églises méthodistes et baptistes qu’il trouve les espaces de sa réinvention. À partir du chant et de la danse, considérés comme des « apports africains », selon l’universitaire Lucien Malson, les esclaves créent les spirituals puis les gospels avec pour thèmes la rédemption et une vie meilleure au paradis. Ces chants typiques de la ferveur religieuse évoquent aussi la souffrance (« I Want to Go Home ») ou l’imploration (« Let My People Go »). Véritable diffuseur de la culture africaine-américaine, ils forment la trame d’un message que le jazz, le funk ou la soul reprennent tout au long du XXe siècle.

« I’m Black, I’m Proud »

Parallèlement à l’apparition de sectes ou d’Églises noires, la fin de la guerre de Sécession accentue la généralisation des musiques typiques de cette communauté. Partout, fanfares et orchestres fleurissent. Au même moment, un grand nombre d’anciens esclaves sans travail à la suite de la faillite des grandes plantations s’installent dans les villes du Sud. Poussés par la ségrégation des lois Jim Crow, qui restreignent leurs droits, d’autres choisissent d’émigrer plus au nord, vers les centres industriels. Dans les deux cas, les Noirs vivent dans une totale promiscuité. Citoyens de seconde zone, sans avenir, victimes de la crise de 1929, beaucoup se noient dans le chant mélancolique. Plaintif et populaire par excellence, ce blues, qu’il vienne des campagnes sudistes ou des villes, est la première manifestation musicale qui ne doit rien au Vieux Continent.

Au contact des villes, le blues se modifie harmoniquement pour donner naissance, à Chicago ou à New York, au ragtime (Scott Joplin) ou au boogie-woogie (Willie Smith, Fats Waller…). Mais c’est le jazz, né durant la Première Guerre mondiale, qui marque la plus grande révolution. Puisant dans le blues, ce style abandonne les pratiques vocales au profit d’un traitement particulier du son par les instruments qui restituent les effets (shouting, growling…) des chants entendus dans les plantations et les églises.

Des grands orchestres de Duke Ellington aux formations réduites du bop, le jazz devient le mode d’expression des Noirs. Festive et dansée, cette musique, soutenue par une solide industrie discographique, n’effraie pas la communauté blanche et développe même des modes vestimentaires, architecturales ou picturales. Qualifié de « musique classique des États-Unis », allant jusqu’à influencer des compositeurs comme Maurice Ravel, il s’exporte dans le monde tout en montrant la puissance de la créativité africaine-américaine avec Charlie Parker, Dizzy Gillespie ou Thelonious Monk.

Mais s’ils sont plus célèbres que leurs aînés bluesmen, les jazzmen n’en sont pas moins révoltés par leurs conditions. Souvent adhérents à la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP), à l’instar de Max Roach, Charles Mingus ou Miles Davis, ils militent sans relâche au travers d’innombrables compositions engagées. Propulsées par Horace Silver, Art Blakey, John Coltrane ou Ornette Coleman, les revendications s’intensifient entre 1955 et 1969 avec le hard-bop, le funky-jazz ou le free-jazz, créés en réaction au style cool joué par les Blancs.

Dans les années 1960, les artistes de soul ou de rhythm & blues (Aretha Franklin, Ray Charles, Otis Redding…) se retrouvent avec les jazzmen autour du concept d’« Amérique fraternelle » prônée par Martin Luther King. Ce combat pacifique débouche sur le Civil Rights Act (1964) et le Voting Rights Act (1965). Mais ces lois qui interdisent la discrimination se traduisent difficilement sur le terrain. Les musiciens sont à nouveau en première ligne pour mobiliser ou calmer leur communauté, notamment après l’assassinat de leur mentor. Certains tubes empêchent même une révolte généralisée. James Brown, par exemple, conjure cette situation en axant son message sur la fierté de sa couleur de peau (« Say It Loud ! I’m Black, I’m Proud »).

Quelques années plus tard, le « parrain de la soul » met ses slogans au service d’un genre cru qu’il contribue à inventer : le funk. L’arrivée de nouveaux instruments, dont la basse électrique, précipite cette révolution. Sans abandonner les chapelles du blues ou du jazz, les Africains-Américains empruntent cette voie épurée, voire agressive. Plus que jamais leur musique s’érige contre les répressions policières, le pouvoir blanc ou les inégalités.

Sans concession

C’est dire si le disco, propagé comme une traînée de poudre à partir de 1977, joueun rôle de décompresseur. D’inspiration noire, ce style tourné vers la danse veut fédérer. Alors que le fondateur du célèbre label Motown, Berry Gordy, avait permis à Ray Charles, Stevie Wonder ou Michael Jackson de conquérir le public blanc, le disco généré par Kool & The Gang, Chic, Donna Summer ou encore Barry White réussit à son tour à établir ce « crossover » entre Blancs et Noirs. Mais le phénomène ne dure pas. Le disco des Bee Gees dans Saturday Night Fever est si sirupeux que les Noirs, sentant le style leur échapper, vont en créer d’autres. Ce sera le rap et le hip-hop.

Cette culture, en grande partie contestataire, née dans le Bronx, réveille l’Amérique conservatrice de Ronald Reagan, là où le disco l’avait endormie. Le rap (« Rhythm and Poetry » ou « Rock Against Police ») s’organise autour de la figure du disc-jockey et de groupes sans concession (Gangstarr, NWA, Public Enemy…). Anticonformiste au beat minimal enrichi de scratchs et de textes au vitriol, le rap inonde la jeunesse américaine. Mieux, en même temps que les dérivés de la soul tels le R’nB, le drum & bass ou la nu soul portée par Erykah Badu, il a étendu son influence à la jeunesse mondiale.

Identité de toute une communauté, les musiques africaines-américaines ont grandement œuvré à l’émancipation des Noirs jusqu’au point d’orgue qu’est l’élection de Barack Obama. Ce n’est pas un hasard si ce dernier a invité Stevie Wonder à la Maison Blanche, en février dernier, rendant ainsi hommage à plusieurs siècles de lutte et de créativité. 

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